La sociedad de la ética de los ladrones es la sociedad que reduce todas las relaciones sociales al cálculo (los primeros cálculos desnudos son el de la guerra, el del pirata y el de Pirro), la que ha tratado todas las éticas como distorsiones del mercado y las ha sustituido por la absolutización de la ética del mercado, rigiéndose ahora -en el límite- por la ética de los ladrones.

Esta sociedad es la que procura la sostenibilidad del sistema y no de la vida humana, sacrifica ésta para hacer sostenible el sistema, pero al sacrificar la vida humana la sociedad y el sistema devienen insostenibles.

En la medida en que la sociedad trata a los excluidos a partir del cálculo de hasta dónde aguantan, como objetos, las relaciones sociales internas a ella –que es la sociedad de los "integrados"- dejan de ser sostenibles y ella pierde su integración. El cálculo del límite de lo aguantable acaba con la vida, porque al no saberse a priori dónde está el límite de lo aguantable hay un sobrepasamiento respecto de ese límite.

Que no se puede vivir sin que todos vivan es un postulado de la razón práctica y, a la vez, determina una praxis, la correspondiente a los derechos humanos de la vida humana. Según Levinas, la traducción correcta del llamado al amor al prójimo es: Amá a tu prójimo, vos lo sos –lo cual es posible solamente si se trata de una actitud más allá del cálculo, y que el mundo sea hoy global significa que aquéllo sea ahora así en la realidad globalizada misma.

Hay unos nuevos terroristas que matan, sin razones aparentes, para suicidarse al final. Lo cual de manera invertida muestra lo que es el ser humano en cuanto sujeto: no mata al otro para no matarse a sí mismo. Hacen el teatro del coliseo, donde el actor que cae muerto no se levanta al final para agradecer los aplausos. El mundo actual se revela en sus nuevos asesinos locos, que nos muestran el espejo, diciendo la verdad de manera invertida. El suicidio final del asesino es la inversión del: “Tenés que asegurar la vida de todos para no terminar en el suicidio”. Esos terroristas son delirantes, pero los delirios tienen lógica (Hamlet: “Aunque sea locura, método tiene”).

Se trata de teatrum mundi. Lo que los locos asesinos hacen como teatro real y cruel lo hace nuestra sociedad en grande: asesina sabiendo que el final será el suicidio. Es nuestro coliseo, pero al revés: aquél era montado por el emperador y se aclamaba el crimen representado, éste es armado por la misma gente y no se aclama el crimen sino se dice: “¡qué horror!”, para luego, como los romanos, sentarse a comer y seguir la fiesta, que en las pantallas de televisión jamás se detiene. Los teatros crueles que celebramos oficialmente (guerras promovidas por la Otan o la Onu) muestran siempre la gran mentira de que podemos seguir con la violencia sin que tenga consecuencias sobre nosotros, que el asesinato no es suicidio. Las guerras del nuevo emperador quieren mostrar lo contrario de lo que muestran los lúcidos locos asesinos. Él tiene la aspiración de poder destruir a todos sin arriesgar su imperio.

Lo real no es lo que se puede medir sino lo que se escapa cuando todo ha sido reducido a la medición. Lo no medible, lo cualitativo, es lo real. Considerar real lo medible es encontrarse con la nada, y es aquí donde el nihilismo tiene su raíz. Que el asesinato sea suicidio revela el límite de la calculabilidad, y el límite del cálculo revela al sujeto, que no es el mismo que el individuo. Éste calcula y -como individuo o como grupo- defiende sus intereses particulares. La persona en cuanto sujeto defiende sus intereses también, pero lo hace en la intersubjetividad establecida por el criterio según el cual la amenaza a la vida del otro es también amenaza para la propia vida, aunque calculablemente no haya el más minúsculo criterio para sostener eso. Si el otro no puede vivir yo tampoco puedo, por lo que nunca se puede imaginar un sujeto solo -Robinson es individuo y nada más que eso. La subjetividad irrumpe en la individualidad, es el Mesías que está siempre a la vuelta de la esquina (Walter Benjamin). La subjetividad es una identidad con los otros, pero una identidad mediada por la relación vida-muerte del otro y mía. Que el asesinato es suicidio resulta ser un postulado de la razón práctica y probablemente el único.

En el bien común se hace presente este sujeto. La persona en cuanto sujeto defiende su interés como bien común. Por eso el bien común es histórico, no un conjunto de normas fijas preestablecidas. Si África se abandona, como sujeto sé que eso me afecta a mí y a mis hijos, aunque no sé cómo. Si me solidarizo, defiendo no sólo a los africanos sino a mí también. Calculadamente, una afirmación como ésta no tendría sentido. Pero no se trata de sacrificarse por el otro, sino de reivindicarse como sujeto, lo cual no se puede sin reivindicar al otro. De esta reivindicación nace la solidaridad en cuanto praxis, porque al reivindicarse como sujeto la persona se reivindica en el conjunto de los otros. El otro está en mí, yo estoy en el otro. Esta intersubjetividad del sujeto -no entre sujetos sino de todos en cuanto sujetos- es el ser que cayó en el olvido del ser. Es un ser para la vida, no un ser para la muerte.

Anthony de Mello cuenta una anécdota (según Carlos G. Vallés. 1987. Ligero de equipaje. Tony de Mello. Un profeta para nuestro tiempo. Sal Terrae. Santander): Un monje de la India que vive de lo que la gente le regala como limosna un día encuentra en su camino una preciosa joya. Como le gusta mucho la mete en su bolsa, en la que guarda lo que la gente le regala. Y sigue con su vida. Tiempo después, otro monje le pide ayuda porque no consiguió limosna y está pasando hambre. El monje abre su bolsa y le da del arroz que le queda, pero en ese momento el segundo monje ve la joya y se la pide, a lo que el poseedor la saca, la mira y la entrega. El monje receptor la agradece y se marcha pensando que podrá vivir en abundancia durante el resto de su vida. Pero al día siguiente regresa donde el generoso monje y le devuelve la joya, y a la pregunta de por qué, manifiesta: “Quiero que me des algo que tiene más valor”. El primer monje le responde que no posee nada más, y le interroga: “¿Qué querés de mí, entonces?”. “Quiero que me regalés aquéllo que te hizo posible regalarme la joya”, le contesta el monje insatisfecho.

La referencia a ese "aquéllo" es lo que hace posible la vida humana. Ninguna validez de valores ni, por tanto, de los derechos humanos es posible si no volvemos a descubrir la referencia a ese "aquéllo", que es la joya de la cual se trata. Descubrirla no es solamente una virtud, es a la vez condición de posibilidad de la propia supervivencia humana. Es el punto de Arquímedes que Arquímedes no encontró. Eso implica una conversión, no a Dios sino a lo humano -lo que no excluye la conversión a Dios, pero el criterio para saber si uno se ha convertido a Dios o no es lo humano.

Llevando nuestra situación al extremo, sin pensar todavía las mediaciones necesarias, estamos de nuevo frente a la apuesta de Pascal, que es la apuesta por la vida y por la felicidad. Tenemos que eligir: el coliseo o la joya.

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