La exigencia del socorro a la manutención para que todos logren una vida decorosa, expresado como un derecho natural por Tomás de Aquino, suele ser interpretada como un juicio de valor que mezcla ilegítimamente juicios de hecho y juicios de valor. La referencia que hace Max Weber a eso, después de criticar la supuesta confusión entre esos niveles, es paradigmática: "Esto sucede con la 'idea' del 'socorro de manutención' y de muchas teorías de los canonistas, en especial de Santo Tomás, en relación con el concepto típico-ideal empleado hoy con referencia a la 'economía urbana' de la Edad Media, al que antes aludimos. Ello vale más todavía para el famoso 'concepto fundamental' de la economía política: el 'valor económico'. Desde la escolástica hasta la teoría de Marx se combina aquí la idea de algo que vale 'objetivamente', esto es, de un deber ser, con una abstracción extraída del curso empírico de formación de precios. Y tal concepción, a saber, que el 'valor' de las mercancías debe estar regulado por determinados principios de 'derecho natural', ha tenido -y tiene todavía- inconmensurable importancia para el desarrollo de la cultura, por cierto no sólo de la Edad Media" (Weber, Max. 1958. "La ‘objetividad’ cognoscitiva de la ciencia social y de la política social" [ 1904] , en Ensayos sobre metodología sociológica. Amorrortu. Buenos Aires: 84).

Sabiendo quién es Tomás -aristócrata, profesor de la universidad de París en el siglo XIII e intelectual lúcido- imaginemos los pasos de su argumentación sobre el derecho natural del socorro a la manutención:

1. Tomás sabe que para seguir vivo tiene que comer y vestirse, y como se da cuenta que lo que come lo producen los campesinos y lo que viste lo tejen los tejedores, concluye que si unos y otros no comieran ni vistieran él tampoco podría hacerlo. Ciertamente, esta conclusión no contiene ningún juicio de valor sino que es un simple juicio de hecho. La preocupación de Tomás por que los campesinos y los tejedores tengan para vivir no se basa en valores, sino en la consideración del hecho de que la propia vida depende, en su condición de posibilidad, de la vida de esos otros. Lo que está como supuesto es solamente la división social del trabajo, que no puede funcionar sin que cada productor tenga para vivir él también. Se trata de un juicio de hecho respecto de la vida humana. Contiene una exigencia al sistema, exigencia producida por hechos: plantea un deber, pero no aparece ningún juicio de valor en el sentido de Weber, sino que se trata de un deber que debe cumplirse para que el sistema de la división social del trabajo funcione. Pero el juicio es válido solamente si todos quieren seguir viviendo (quien está dispuesto al suicidio no necesita más de los otros y se pone por encima de esos hechos, anulándolos); de lo contrario, los hechos en que se basa el juicio dejarían de serlo.

2. Pero Tomás no concluye solamente que todos los participantes en esta división social del trabajo deben poder vivir, sino que insiste en que deben tener una vida decorosa, la cual para él no significa que todos tengan el mismo nivel de vida, sino que aquélla es dependiente del estado social en el cual cada uno se encuentra: el campesino tiene que comer, pero de ninguna manera tan bien como el aristócrata. Se trata de un marco de variabilidad en el que el que menos tiene tenga todavía suficiente. Tomás establece un principio: hay valores superiores e inferiores (por ejemplo, él, como aristócrata y catedrático, sirve a valores superiores, mientras el campesino, produciendo alimentación, sirve a valores inferiores), pero ningún valor superior puede jamás ser realizado sacrificando algún valor inferior. Con eso relativiza la jerarquización de los valores, declarando precisamente los valores inferiores como última instancia de la realización de los valores superiores, de donde resulta que la vida decorosa de todos está encima de cualquier valor superior, lo cual él lo resume así: gratia suponit naturam (la gracia presupone la naturaleza).

Sin duda, para este nivel de suficiencia no hay criterios unívocos. Pero la exigencia de una vida decorosa también para aquél que con menos ingresos cuenta, tiene un sentido más preciso que se puede explicar con el concepto de cálculo del límite de lo aguantable. Visto desde el poder -y Tomás habla desde ahí- hay siempre la tentación de llevar al mínimo el abastecimiento de aquellos que no están en el poder. Desde el punto de vista del cálculo de la maximización de los ingresos de los poderosos, el abastecimiento de los otros tiene que ser lo mínimo necesario para que el sistema no quiebre: ese el cálculo del límite de lo aguantable. Pero se trata de un cálculo aparente, porque el límite de lo aguantable se conoce solamente cuando se le ha franqueado. La consecuencia es la convulsión, la crisis, la amenaza a la sostenibilidad de la vida humana y, por tanto, al sistema mismo.

La exigencia de una vida decorosa también para aquel que menos tiene, y que Tomás exige, corresponde a un principio de prudencia. Excluye la actuación en función del cálculo del mínimo de lo aguantable para exigir una vida decorosa para todos -aunque la precisa calidad de ésta quede dependiendo del estado social de cada quien. Es un principio de limitación del cálculo del poder, que emana de la misma lógica del poder en cuanto se somete a la exigencia de la sostenibilidad de la vida humana. Para que haya sostenibilidad de la vida humana y, por tanto, sostenibilidad de la propia sociedad debe haber orientaciones más allá del cálculo del máximo de poder y de la ganancia.

Tampoco en este caso se trata de ningún juicio de valor en el sentido de Weber, sino de simples juicios de hecho. Sin embargo, los hechos a partir de los cuales se juzga se constituyen a partir de la afirmación de la vida humana y, por tanto, de la exclusión del suicidio -en este caso del suicidio colectivo- del ser humano. Si se aceptara el suicidio colectivo no habría ninguna razón objetiva para esta limitación del cálculo. Pero tampoco la exclusión del suicidio colectivo es un juicio de valor, sino es la propia afirmación de la realidad, que siempre frente al suicidio se desvanece.

Lo que afirmamos aquí de la vida decorosa de todos incluye la vida decorosa de la propia naturaleza externa al ser humano, la cual Tomás no menciona porque en su tiempo no era un problema.

3. Aparecen exigencias que se pronuncian en forma de valores -afirmando éstos-, cuya validez se establece de por sí, es decir, más allá de cualquier cálculo de ventajas, pero tales exigencias no resultan de juicios de valor, dado que no se pronuncian como deber, sino como necesidad de un deber. Para que haya sostenibilidad de la vida humana esos valores tienen que ser afirmados más allá del cálculo de lo aguantable, lo cual es un juicio de hecho, aunque desemboque en la afirmación de la necesidad de determinados valores de validez de por sí. No contienen un juicio moral, sino un juicio sobre la moral a partir de los hechos. El juicio moral aparece cuando se afirma que cada uno tiene que asumir moralmente esos valores, paso que ningún análisis científico puede dar, éste solamente puede afirmar que tal paso ha de darse para que la vida humana sea sostenible. Tomás, en efecto, pronuncia una exigencia en forma de valor, afirmando éste.

4. Que los valores deben tener una validez de por sí no implica necesariamente que se trate de valores absolutos, sino solamente significa que no pueden ser rechazados en nombre de algún cálculo de ventajas que desemboca siempre en el cálculo del límite de lo aguantable. Cuando los valores absolutos son expresados como normas entran en contradicción con los valores de validez de por sí, porque reducen los valores al cálculo. Normas absolutas destruyen la vida humana y frente a ellos aparece la afirmación de valores de validez de por sí, aunque también éstos necesitan mediación. Sin embargo, siempre son valores de la vida humana concreta, que incluye la vida de la naturaleza externa. Ellos constituyen los derechos humanos en cuanto derechos de la vida humana. Efectivamente, Tomás plantea un valor con validez de por sí.

El resultado de esta argumentación coincide con lo que Tomás de Aquino presenta como derecho natural en relación con la justicia social, pero en términos explícitos no es su argumentación. La argumentación que estoy presentando es nuestra, y en términos explícitos aparece con la modernidad, pasando por tres etapas: (1) el método de derivación de la ética, que descubre David Hume y que pasa de éste a Adam Smith, pero que desemboca en la ética del mercado como ética única y, por tanto, como norma absoluta; (2) la crítica de parte de Marx, que transforma este método a partir de la orientación por la vida humana concreta, y (3) la crítica a Marx efectuada durante las últimas décadas a partir del concepto de la inevitabilidad de la institucionalidad, la cual se mantiene, sin embargo, en el marco del método descubierto por Hume, transformándolo otra vez y, por tanto, integrando las dos posiciones anteriores, con lo que la modernidad desemboca en la crítica de la modernidad.

Pero si la modernidad desemboca hoy en una postura en la que también desembocó el más grande de los pensadores del tiempo premoderno, la crítica que hace la modernidad -por lo menos desde Hume- al pensamiento anterior no puede ser totalmente cierta. Debe haber un marco común que todavía no vemos con claridad. Dejo planteada esta interrogante para la que no tengo una respuesta concluyente.